林子赛、赖晓彪、黄梦蝶:非洲哲学的“普遍性”难题与出路

来源: 作者:发稿时间:2021-03-26浏览次数:204

作者介绍

林子赛,197910月生,博士、副教授、硕士生导师,毕业于复旦大学哲学专业,师从刘放桐教授。现为bet360体育在线手机版院长助理。研究领域为政治、经济伦理,国外马克思主义,思想政治教育;开设课程有《西方哲学史》《西方哲学原著选读》《思想政治教育学研究》等;在《Journal of Scottish Philosophy》《哲学动态》《马克思主义与现实》《浙江学刊》《浙江社会科学》等核心期刊上发表学术论文10多篇;曾主持国家社科项目、浙江省规划项目、省教育厅、省社联等科研项目9项,教学改革项目7项;入选365app官方版下载名师培育计划、优秀中青年骨干教师,国家留学基金委青年骨干教师出国研修项目。

近些年开始重点关注马克思主义在非洲的发展情况,苏格兰启蒙中的经济伦理、政治伦理思想与马克思主义的理论关联,以及苏格兰启蒙对于欧美民主政治发展的影响等问题。

赖晓彪,复旦大学哲学学院博士生。

黄梦蝶,bet360体育在线手机版本科生。

文章来源

《浙江学刊》202102


[内容摘要]在西方中心主义背景下,中国哲学合法性之问题一直困扰着我国哲学界,而远在撒哈拉沙漠以南的非洲民族,同样遭遇了本土哲学的合法性危机。实际上,非洲有其本土的哲学,而成立的前提就在于破解非洲哲学的“普遍性”难题。非洲哲学家们以西方哲学中的分析哲学与解释学作为方法论,以理性的思维作为哲学的边界,建立了一种根植于非洲传统文化的本土哲学。这一哲学主要关注政治伦理方面,带有显著的集体主义色彩,且与团结非洲各民族争取独立的泛非主义运动有着深层的关联。但是,限于当前非洲哲学家们将其研究聚焦于本土文化的范围之内,对于“普遍性”难题的破解也就成了一项未尽之工程。于此,本文试图辩护一种可能破解该难题的方法论进路,即跨文化哲学的进路,为非洲哲学走出“普遍性”难题,在西方话语权中取得独立性,提供一个可行的参考方案。

[关键词]非洲哲学;“普遍性”;方法论


长久以来,西方人不仅以其哲学为中心,更是将其哲学作为衡量一切思想的尺度,进而否认其他地区的本土哲学。特别需要指出的是,黑格尔在其《历史哲学》与《哲学史讲演录》中,否定了中国哲学、印度哲学、非洲哲学等等,将这一工程推到了一个高峰。自此,关于中国哲学合法性问题的讨论一直没有中断。然而,自冯友兰撰写《中国哲学史》起,中国哲学越来越受到世界的关注。在这个过程中,也不乏质疑者的声音,如德里达于2001年造访中国之时就曾言及中国无哲学。中国哲学在曲折中不断前行。而远在撒哈拉沙漠以南的非洲哲学,亦遇到了合法性的危机。在西方人看来,非洲文化中所显现的野蛮、暴力等“天性”让人难以理解,因而也就不可能具有哲学。黑格尔就曾指出:“阿非利加洲特有的性格是难以理解的,因为研究这种性格时,我们必须完全放弃和我们一切观念自然地相连的东西——就是‘普遍性’的范畴。”在他看来,这一“普遍性”的范畴便成了哲学的基础,也是非洲哲学得以成立的前提条件。

一、非洲哲学“普遍性”难题的出场

非洲哲学的“普遍性”难题,实际上是指对于非洲是否具有西方意义上的哲学的诘难。在这种情况下,即使在哲学前面冠以“非洲”一词以作修饰,其性质亦是如此。在西方哲学家的眼中,西方哲学并不会遇到“普遍性”难题。因为西方哲学诞生之日,便是“普遍性”这一性质出场之时,换言之,西方哲学本身就带有“普遍性”这一性质。而这一难题直接诘难的对象往往是其他地方哲学,如中国哲学、印度哲学、非洲哲学,等等。因而,“普遍性”难题最早出现于各种互不相同的地方哲学与西方哲学遭遇之时。西方学者之所以质疑其他地方哲学的合法性,是因为他们已然自觉或不自觉地置身于西方哲学的视角之中。在这里,实际上是以西方哲学的内容作为标准来判定其他地方哲学的合法性,显然这是一种狭隘的西方中心主义之立场,因为他们在根本上否定了哲学存在方式的多样性。因此,我们还有必要简要地探讨如何理解和定义“哲学”的问题。正如学者指出的那样,“不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学,而是从哲学所关涉的领域的角度去理解哲学”。由此,我们或许可以把哲学定义为一个介于科学、宗教和艺术之间的领域,至于人们称这个领域为“philosophy”“哲学”“玄学”或者其他,皆无关紧要。可以说,西方学者正是从自身的哲学出发,采取了否定其他地方文化中那些被视为哲学之物的策略,破坏了其他地方哲学的合法性地位。比如说,在西方学者看来,非洲人没有理性的思维,也就不可能生产出哲学,那么在此前提之下,西方学者就自然而然地将非洲哲学排除在哲学的考察范围之外。正是在这种西方中心主义的立场之下,黑格尔作为这一策略的代表人物,否定了包括非洲哲学在内的其他地方哲学存在的可能性。下面以黑格尔为例来谈谈西方中心主义者对非洲哲学的发难,以及非洲哲学面临的“普遍性”难题的挑战。

(一)“普遍性”难题的构成

黑格尔在其著作中不仅否定了其他地方哲学存在的可能性,而且将西方哲学直接等同于具有普遍意义的哲学。因为在他看来,只有西方的思想才能满足哲学的要求,即哲学以思维与存在为其内容。由此可见,“普遍性”难题主要由两个方面组成:其一,地方哲学是否具有西方哲学意义上“思维”的概念;其二,地方哲学是否具有西方哲学意义上“存在”的概念。

西方哲学意义上的“思维”,是指主体的思维能力。“思想必须独立,必须达到自由的存在,必须从自然的事物里摆脱出来,并且必须从感性直观里超拔出来”。哲学上的思想必须超越表象,回归思想本身。黑格尔认为,这种思维能力只有西方人才具有,而东方人则是没有的。“世界的精神开始时所取得的形式是在这种分离之先,是在精神与自然合一的阶段,这种合一是直接的,还不是真正的同一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式;因而哲学实自希腊起始。”由此可见,在黑格尔看来,东方人并没有实现凭借思维能力去反观思想本身,也就还没有出现精神与自然的分离,因而,在他们的文化中也就不可能有哲学。总而言之,黑格尔确立了一种哲学的思维,并以之为哲学成立的一个前提。

西方哲学意义上的“存在”,是指主体的思维对象。它从自然事物这些特殊之物中摆脱出来,“绝对已不复是表象”,并为思维所把握。在此,要与哲学中的“存在”予以区分的是宗教中的“存在”,即上帝。但宗教中的个人放弃了自由,在上帝面前,仅能以畏惧、卑微的姿态存在。因而,“存在”是一种能够为思维所把握的“存在”。进而,黑格尔通过东方社会政治的考察,否定了东方社会中有哲学意义上的“存在”。在他看来,“在历史上哲学的发生,只有当自由的政治制度已经形成了的时候”。而在东方社会中,“人或是在恐惧中,或者用恐惧来统治人;二者是处在同一阶段”。虽然东方社会也有类似于西方社会中的法律,但这种法律却不为人们所把握。东方社会的政治就是一个“存在”与“主奴关系”的奇怪组合,“让高尚的东西与最恶劣的东西并存着”。总之,哲学中的“存在”必须为思维所把握。

纵观黑格尔排斥非西方哲学的论证,我们可以发现,黑格尔的策略是,指出政治与思想的联系,进而从政治的角度,来指责东方哲学。那么,黑格尔难道是忘了希腊也有“主奴关系”的“存在”?而苏格拉底之死的悲剧不也是一种武断任性的后果吗?因而黑格尔以政治与哲学之间的关系作为讨论的前提有一定的问题。并且,他仅是从政治这一个侧面,就否认了包括东方哲学在内的其他地方哲学具有哲学意义上的“普遍性”。

(二)“普遍性”难题对非洲哲学的挑战

到了《历史哲学》,我们就可以看到,黑格尔是如何以思维与存在及其关系来彻底否定非洲哲学的。黑格尔先是将阿非利加洲一分为三。而他那里的“非洲哲学”仅指撒哈拉以南的哲学,并不包括以北尼罗河区域的哲学。因为从历史发展的角度来看,后两者更多地属于欧罗巴或者亚细亚。具体来看,从非洲的宗教和政治两个方面出发,黑格尔给出了非洲不具有“普遍性”范畴的论断。

黑格尔指出,从非洲的宗教来看,非洲人既没有意识到固定的、无所不包的“存在”,也没有自由的思维能力。在非洲宗教中,那些能够被认为是“存在”或者上帝的东西,却是他们环境中随便可以遇到的东西,“不管这是动物、树木、石头、或者木偶”。这种随意的态度不仅体现在对于“神”的选取上,而且也体现在对于“神”的抛弃上。“假如有任何灾变发生,如久旱

雨、谷物歉收等等,他们就绑架这迷信物,鞭打这迷信物,毁灭这迷信物,把它丢在粪土中,而立刻另造一个出来,就这样把它操控在他们自己的权力之内。”也就是说,非洲的宗教不存在任何固定的“存在”。这也就否定了非洲宗教成为哲学的可能性。总而言之,在黑格尔看来,从宗教的意义来说,非洲人既然没有确定可靠的“存在”,也就不可能有理性的思维能力。

黑格尔进一步指出,从非洲的政治来看,非洲人并不以普遍的“存在”为行事准则,并且其“思维”不过体现为感官的任意。从政治来考察哲学思想,就必须在政治生活中找到为人们思维所把握的法律原则或者道德原则。非洲国家维系社会关系的东西却是暴力的镇压。正如黑格尔所描述的那样,“一位君王处在元首的地位,因为感官的野蛮世界只能用专制的暴力来约束”。另外,在非洲人的思维方面,黑格尔举了一个关于非洲人享受暴力的例子,以说明非洲人忠于肉体的狂热,而摒弃精神的探索。“在阿善提决议开战的时候,一定要首先举行庄严而隆重的仪式,内中有一个节目,便是拿人血来洗国王母亲的骸骨。”总的来说,从政治的意义来说,非洲人并没有以“存在”作为其政治生活的原则,也没有西方人的思维能力。

综上所述,黑格尔以西方哲学意义上的思维与存在及其关系作为评价哲学的基本标准,借 助 宗教、政治与哲学的内在关系,在考察了非洲的宗教与政治的基础上,对非洲哲学予以否认。而在这个过程中,就像西方人没有给埃及人说话的权力一样,西方人也没有给非洲人说话的权力,以期实现对非洲人在智力上的控制。由此,非洲哲学“普遍性”难题的工程被推上了高峰。

二、破解“普遍性”难题的两种进路尝试

针对“普遍性”难题,非洲哲学家们给予了高度重视。有学者就曾指出,当代非洲哲学研究的主旨在于对非洲哲学进行重新定位。由于非洲被殖民的历史,英语国家前殖民地的非洲哲学家们主要采取分析哲学的进路来破解非洲哲学的“普遍性”难题;而法语国家前殖民地的非洲哲学家们主要采取解释学的进路予以回应。

(一)分析哲学进路的尝试

分析哲学进路的尝试,是指非洲哲学家们应用分析哲学,进行非洲哲学研究。而在“难题”的处理上,分析哲学的非洲哲学家们在非洲人思维特征的讨论上出现了分歧,即非洲人有着与西方人一样的思维,还是不同于西方人的特殊的思维?

其中,一些非洲哲学家认为非洲人具有与西方人一样的思维,即思维中包含反思与批判的维度。其中,最受关注的是夸 西·维 雷 杜(Kwasi Weridu)在研究阿坎族的哲学时提出的“概 念 去 殖 民 化”(Conceptual Decolonization)。这一提法最早是1980年维雷杜在内罗毕召开的一次联合国教科文组织(UNESCO)的会议上提出的,并在其随后的学术生涯中得以发展。在他看来,哲学的概念要在自己本土的语言中得到重新审视。以真理概念为例,“虽然阿坎人没有一个词代表真理,但他们有真理的概念。”这一概念的去殖民化计划,审视了根植于自身文化中的哲学概念,并在一定程度上有效地去除了西方哲学家对于非洲哲学的偏见,并得到了夸迈·格耶克耶(Kwame Gyekye)、西甘·伯德杰森(Segung Badegesin)等非洲哲学家的支持。总之,基于西方人与非洲人共有的思维方式,这些非洲哲学家使用来自非洲传统的口述材料,包括谚语、寓言、神话等等,并对其进行概念分析,以期实现以非洲语言为基础的哲学思考。

然而,在分析哲学的西方哲学家眼中,只有具有理性的思维才有哲学的概念,如美、真等,而非洲人没有理性的思维也就没有哲学的概念。那么,非洲哲学家们对于非洲语言中的“存在”的讨论其实不具有合法性的地位,因为他们将非洲人的理性思维这一有待验证的假设看作其研究的前提。对此,一些分析哲学的非洲哲学家选择了其他的路径来进行研究。

这些学者认为,非洲人与西方人具有不同的思维。首先,为他们提供基础的理论,乃是蒯因的“译不准”原则。这就意味着,西方人在分析非洲人的思维时所依据的各种素材的英译本,实际上并不能准确地反映非洲人的思想。比如,黑格尔用以否定非洲哲学的支撑材料就不是一手的。甚至,他们将那些错误的翻译内容看作非洲人思维前逻辑判断的证据。这一原则从西方哲学内部,为非洲哲学家们以本土语言重新评估非洲哲学思想打下了基础。进而,巴里·哈伦(BarryHallen)、索迪普(J·Olu-bisodipo)则引入了“日常语言分析”,他们发现在约鲁巴语中的“知识”“信念”“巫术”三个词的含义实则不同,而其英语的对应词却是相同的。由此可见,错误的翻译导致了西方学者对于非洲人思维前逻辑的论断。在随后的著作中,哈伦从约鲁巴语言中的善(the Good)、恶(the Bad)、美(the Beautiful)的三个方面,探究约鲁巴人的知识标准与具体道德的和审美的价值之间的相互关系。这就促使人们发现约鲁巴人在知识、道德与审美三个方面与西方人具有完全不同的思想。总而言之,这些非洲哲学家在对于非洲人思维特征的判断上还是很保守的,仅是抛弃了非洲人具有与西方人一样的思维这一假设作为非洲哲学研究的前提。

综上所述,由于普遍思维缺乏论证,那些内含思维普遍主义的研究成果对于否认非洲哲学的反驳力度被削弱了。然而,得益于蒯因的“译不准”原则,内含思维相对主义的研究成果受到了一定程度的重视,例如,《知识、信仰和巫术:非洲哲学的分析实验》被认为是第一部在英美分析哲学框架内分析非洲本土信仰体系的著作,并且其是由西方哲学家与非洲哲学家合著的。从整个非洲分析哲学内部的趋势来看,越来越多的非洲哲学家更多地重视非洲哲学的特殊性。

(二)解释学进路的尝试

解释学进路的非洲哲学是指非洲哲学家们凭借解释学的方法论进路进行本土哲学研究,而此处所说的解释学进路主要是指伽达默尔意义上的解释学。在非洲哲学家们的眼中,伽达默尔与分析哲学家同样关注语言,但是他反对将语言从特定的社会与历史背景中抽离出来。甚至,有些非洲哲学家因伽达默尔将解释学置于具体的历史文化来进行哲学研究而视其为“当代哲学解释学之父”。这一派的非洲哲学家主要包括西奥菲勒斯·奥克雷(Theophilus Okere)、奥孔达·奥科洛(Okonda Oko-lo)、特西纳·塞奎伯翰(Tsenay Serequeberhan)等等。

奥克雷接受解释学进路,认为哲学来自特定的历史文化,重视“真理的历史性和相对性”。通过解释学的方法论进路,奥克雷成功地从非洲本土民族伊博族的文化中获得了一些哲学元素,如有本体论意味的“Chi”不仅代表了命运的守护精神与象征,也代表了一夫多妻的实践,以及大家族的本质与角色。值得注意的是,奥克雷于中国召开的第24届世界哲学大会期间,指出了非洲哲学中某些思想相比于西方思想的优越性。“道德的社会维度恰恰是传统伊博/非洲的宗教所关注的重点,通过诉诸公共良心(而非那些所谓的‘非道德的公共’的观点)以及集体内疚的观念,伊博/非洲宗教展现出不同于基督教和西方个人主义的面相。”其本人也因这些贡献被称为“非洲解释学之父”。

奥科洛则对传统(Tradition)与命运(Destiny)两个概念进行了解释学的分析,以期为非洲哲学研究本土历史文化建立合法性。对于传统这一概念,他认为,“本质上被定义为传播的传统,构成解释和重新解释的解释学一系列相关联的事物。阅读我们的传统,绝不是爬上解释的整个链条,一直回到它最初的起点;相反,它是在实现它的过程中适当地重新创建链条”。可见,传统实则并没有拒绝发明与改变。而对于命运这一概念,奥科洛指出,“毫无疑问,我们将不得不引爆‘命运’的观念,并从我们的解释学情境中重新使其充盈起来。这种解释学的情境是以前被殖民、受压迫、不发达,以及争取更多的正义和平等”。随着时代的发展,人们会发挥自身的自主性,对传统进行重新解释,从而重塑自己的命运。

塞奎伯翰不仅要求非洲哲学回归本土的传统,实现后殖民时期非洲思想的真正独立,更应根据当前的实际需要重新创造适合于自身的哲学。“因此,古代的风俗习惯并不是被轻易抛弃……他们也没有绝望地抓住它们……相反,它们的保存失去了它的惯性,而且成为一个进程。通过这个进程,社会在历史的意义上根据目前在斗争的调解下的需要,重新被建立起来。”为此,他更是宣称,“殖民者,即自我神话的欧洲帝国,已经死了!”

总之,解释学的非洲哲学家们不仅重视在研究非洲哲学之时对于非洲特殊历史文化的关注,为实现对于非洲本土文化的重新评估奠定基础,而且认为非洲哲学应创造性地实现话语的独立,即非洲人不仅要实现国家的独立,更要从非洲本土文化中解释出属于非洲的特殊哲学思想,破除西方人否认非洲哲学的论断,实现思想的独立。

通过上述分析,在破解“普遍性”难题与建立非洲哲学上,非洲哲学家们有以下几点共识:

第一,在非洲哲学研究的思想资源方面,非洲哲学家们既吸收了西方哲学的思想,也继承了非洲本土的传统思想。非洲各个大学在被殖民之前并没有非洲哲学这一学科,而是以教授西方哲学为主。这些西方哲学的思想恰恰为非洲哲学家们研究非洲本土哲学提供了参考。

第二,在非洲哲学中的“存在”方面,非洲哲学家们更多集中于政治伦理领域的探究,并且,这种政治伦理中的“存在”,往往带有一种集体主义的色彩。非洲哲学家们给予道德较多的关注,例如哈伦、奥克雷都对非洲的伦理道德思想予以重视。其次,这种哲学中的集体主义色彩极为醒目。分析哲学的非洲哲学家们强调了非洲哲学中的人体现出了“一种基本的意愿和能力来完成自己在共同体中所具有的各种义务”。同时,解释学的非洲哲学家也重视非洲传统文化中的集体主义特征,如奥克雷就曾表达了非洲思想中的集体意识。

非洲哲学中的这种特殊的“存在”,影响深远。泛非主义是非洲民族主义的主旨,试图团结非洲各个国家促进非洲的独立与发展。而其主要的特征之一就是,大力宣扬理想的“非洲统一”论。当泛非主义与马克思主义联姻之时,非洲独立运动的领导人以非洲传统思想中的集体意识对马克思主义进行本土化的改造。例如,坦桑尼亚国父朱利叶斯·坎巴拉吉·尼雷尔(Julius Kambarage Nyerere)以“Ujamma”(在班图语里指扩大家庭、兄弟关系等)来解释非洲社会主义。由此可见,泛非主义所体现的是非洲民族团结一致的思想,与非洲哲学中的“存在”所带有的集体主义特征相呼应。

第三,在非洲哲学中的“思维”方面,非洲哲学家们普遍认为非洲哲学具有理性思维,更准确地说,具有一种比较宽泛意义上的理性思维。分析哲学的非洲哲学家们的出发点之一就是,不满足于非洲国家独立之前那些部族哲学缺乏反思批判这一维度的现实。“哲学不仅仅是一种叙事,也是一种评价性的事业,后者还成为该学科至关重要的一个方面。”在解释学的非洲哲学家看来,理性同样被认为是哲学的界限。如奥克雷也在一定程度上肯定了理性作为哲学的界限。值得注意的是,虽然非洲哲学以理性为哲学的界限,但这并不代表其具有与西方哲学一样的逻辑。

综上所述,非洲哲学家们借助西方哲学的资源与本土的传统思想,并以理性作为哲学的界限,探究了非洲的本土哲学。当前的非洲哲学研究一方面促进了非洲本土哲学的建立,走出“普遍性”难题,而且也在世界范围内受到了关注;另一方面,由于非洲哲学与西方哲学之间的差异,相对主义问题也就出现了。

三、跨文化哲学:破解

 “普遍性”难题的一种可能进路

在分析哲学进路的尝试与解释学进路的尝试中,我们不难发现两者皆有一种相对主义的倾向。在分析哲学进路的非洲哲学中,我们发现这些非洲哲学家从对于普遍思维的关注转向对于非洲本土思维的关注;而在解释学进路的非洲哲学中,这些非洲哲学家从一开始研究就带上了相对主义的倾向。回顾“普遍性”难题对于非洲哲学的挑战,最初的形态是,西方哲学在思维与存在上皆是普遍的,而非洲本土文化不具有这些西方哲学意义上的思维与存在,那么非洲人也就没有哲学。随着非洲哲学家们对于非洲本土文化的挖掘,非洲哲学正越来越受到西方学者的关注。但是,这些非洲哲学也并不完全等同于西方哲学。如此,“普遍性”难题的内涵就发生了转变。因为出现了一种能够为西方学者所认可且不同于西方哲学的非洲哲学。那么,哲学即是西方哲学这一说法,就是错误的。当然,我们不得不先考虑这样一种说法,即哲学在本质上是具有相对性的。非洲哲学家已然建立起了能够引起西方哲学家关注的非洲本土哲学。那么,“普遍性”难题就成了一个伪问题。但在另外一种语境下,该问题可能是一个真问题。因为哲学在产生之时便是对于普遍之物进行探究和追寻。也就是说,哲学在本质上不是“地方特产”,而是一门追求“普遍性”的学科。由此,我们继续探究非洲哲学在破解“普遍性”难题之时所遇到的相对主义困境。

要破解非洲哲学的“普遍性”难题,不仅要坚持哲学的“普遍性”特征,更要承认为非洲本土文化所孕育出来的哲学的特殊性。在某种意义上,任何一种哲学其实都被限制在一个特定的文化范围之内。作为一种地方思想,非洲哲学亦是如此。也就是说,我们所要寻找的具有“普遍性”特征的非洲哲学,实则是一种带有本土思想特殊性且在世界范围内具有“普遍性”特征的非洲哲学。这就要求非洲哲学与其他哲学进行平等的交流,从而发现本土哲学的“普遍性”特征。值得注意的是,我们并不是要试图建立一种以非洲哲学为中心的带有中心主义色彩的地方哲学,而是要实现各种地方哲学之间的交流与融合。然而,上文的两种方法论进路,都旨在发现区别于西方哲学的非洲哲学的特殊性,以实现非洲人在智力上的去殖民化工程。诚然,在非洲各国争取独立的过程中和获得独立的初期,这样做亦是无可厚非的;但若是长此以往,则无异于将非洲哲学孤立于其他地方哲学,乃至自我隔绝于世界上的其他文明。全球化的趋势要求非洲哲学冲出本土文化的限制,与其他地方哲学进行交流,在承认差异的基础上,发现具有“普遍性”特征的哲学。于此,我们引入了一种特殊的解释学进路,即跨文化哲学进路,试图调和哲学的特殊性与普遍性,以期破解非洲哲学的“普遍性”难题。

(一)“普遍性”难题中的相对主义之思

随着非洲哲学家们对于非洲本土文化的挖掘,非洲哲学正越来越受到西方学者的关注。由此出

现了一种能够为西方学者所认可且不同于西方哲学的特殊的本土哲学。那么,这种哲学就带上了相对主义的色彩。因而,在破解“普遍性”难题之前,我们就不得不对本土哲学的相对主义困境做一番考察。

在西方人看来,哲学以思维与存在为其内容,因而,非洲哲学的相对主义特征主要是指,其在思维与存在这两方面上都是与西方哲学不同的,带有非洲本土文化所独有的一些特征。非洲哲学中的“存在”是相对的。哲学上的“存在”意味着其具有无所不包的特征。那么,非洲哲学中的“存在”又怎么会是相对的呢?在此,研究的视域其实发生了转变。当我们说非洲哲学具有“存在”时,我们是在非洲本土文化的范围内进行讨论;而当我们说非洲哲学的“存在”具有相对主义倾向时,我们是将其置于整个世界范围内进行讨论。具体来看,在分析哲学的非洲哲学中,我们可以发现,哈伦对非洲与西方之间在道德上的差异,就曾做过辨析的工作。同样,在解释学的非洲哲学中,我们可以发现西方哲学与非洲哲学在“存在”上的差异。例如,奥克雷从非洲本土文化中解释出了自身的“存在”,即“Chi”。总而言之,非洲哲学中的“存在”仅在非洲本土文化中才具有解释力,而一旦它走入世界领域当中,其解释力就会随之变弱,也就陷入相对主义的困境之中。

非洲哲学中的“思维”是相对的,或者更准确地说,非洲哲学中的“思维”具有相对主义倾向。更多的非洲哲学家仅是抛弃了普遍思维作为非洲哲学研究的基础。具体来看,分析哲学的非洲哲学内部抛弃了普遍的思维,并且将非洲哲学的研究限制在非洲本土的语言之中;而解释学的非洲哲学也没有采取普遍的思维,且同样将非洲哲学的研究限于非洲本土的历史文化之内。两者皆没有以普遍的东西作为非洲哲学的研究基础,而且,它们的研究范围也限于非洲本土文化之内,那么要从特殊之物中推出普遍思维也比较困难。因此,我们所说的思维的相对主义,乃是指非洲哲学家们在研究非洲思维时表现出了一种相对主义倾向。

由此,非洲哲学就具有了相对主义的特征;同理,西方哲学也不是在世界范围内具有普遍意义的哲学。当然,非洲哲学家们也可就此止步,以一种相对主义的姿态对待各种地方哲学,但是这在某种程度上边缘化了非洲哲学。并且,“哲学与它的时代是不可分的”。非洲哲学所处的时代,不仅仅是一个争取本土哲学话语权的时代,还是一个各种文化频繁交流的时代。并且,我们也可以看到,非洲哲学家们正在进行跨文化交流的迹象,例 如,非 洲 哲 学 家 夸 梅•安 东 尼•阿 皮 亚(Kwame Anthony Appiah)就以自由主义为根基,捍卫世界主义的对话;甚至,西方哲学家也关注到了非洲哲学与世界其他哲学之间的交流,例如基姆勒通过对话将非洲哲学与世界哲学联系起来。如此,当前的研究也就成了一项未尽的工程。

既然我们已明确了解决这一相对主义困境的必要性,那么我们就进一步探究其相对主义困境的成因,以便寻找解决的方案。而非洲哲学相对主义困境的成因是其研究对象带有相对主义倾向,以及为这一研究对象提供合法性基础的方法论进路带有相对主义倾向。

非洲哲学相对主义困境的成因之一是非洲哲学家们将非洲哲学的研究对象限定于本土历史文化范围之内。从最初唐普尔的《班图哲学》将非洲哲学研究对象限定于本土的语言开始,我们发现非洲哲学的研究对象一直都是非洲本土的历史文化。而且不单单是非洲哲学以其本土文化为研究对象,实际上西方哲学的研究亦是如此。例如,从黑格尔对于政治的讨论来看,他所讨论政治并不是指全球的政治,而是一个民族之内的政治。这就意味着,很多时候哲学的研究对象是一个民族中的东西。因而,以非洲本土历史文化为研究对象的非洲哲学,为其陷入相对主义困境埋下了隐患。

非洲哲学相对主义困境的成因之二是非洲哲学家们为研究非洲本土历史文化而引入的西方哲学的方法论进路具有相对主义特征。这些方法论进路为非洲哲学的成立提供合法性基础,但也使其带上了相对主义色彩。从非洲哲学中的分析哲学进路来看,这一派的非洲哲学家们引入了蒯因的“译不准”原则与日常语言分析。虽然两者为非洲的哲学研究提供了技术支持,但是,鉴于坚持哲学以不同的语言为研究基础,非洲哲学也就与西方哲学并不相同,也就不免带上了相对主义特征。反观非洲哲学中的解释学进路,即伽达默尔的解释学。在他看来,解释受到了历史条件制约。而解释学的历史性这一特征,显然具有相对主义倾向。总而言之,这些西方哲学中方法论进路虽然为非洲哲学研究提供了合法性基础,但是也将非洲哲学推进了相对主义的困境。

综上所述,非洲哲学相对主义的困境不仅是因为非洲哲学家们将关注的重点放在非洲本土的历史文化上,更是因为他们引入了一些带有相对主义倾向的方法论进路。首先,对于非洲哲学的研究对象,非洲哲学家们要做的工作并不是去直接将研究对象扩大为整个世界。因为这种方案就完全放弃了非洲的特殊性,变相地否定了非洲哲学的存在。那么,我们要面对的就是方法论进路的相对主义特征的问题。这就迫使我们不得不重新寻求一种合适的方法论进路。

(二)破解“普遍性”难题的一种可能进路

陷入相对主义困境的非洲哲学要从自身的特殊性出发,与其他地方哲学进行平等的交流,从而发现本土哲学的“普遍性”特征。为此,这里引入了一种特殊的解释学进路,即跨文化哲学进路,调和哲学的特殊性与普遍性,以期破解非洲哲学的“普遍性”难题。

跨文化哲学并不是突出不同哲学之间差异的比较哲学,因为“‘比较哲学’一定程度上克服了单一文化的中心主义,但却囿于基于文化差异、文化本位主义的二元架构,无法实现真正的多元文化的开放性”。跨文化哲学是对于不同文化中的哲学保持开放的态度,为不同哲学之间的交流并寻求重叠的共识提供理论依据的一种方法论进路。

跨文化哲学实则是一种不同于伽达默尔解释学的新型解释学。两者的区别主要有以下三点:第一,伽达默尔的解释学以各种文化传统自身为研究对象;跨文化解释学则以不同的文化传统为研究对象。第二,前者单边地讨论文本与语境、成见与传统的关系;后者则是多边地研究不同文明与文化中不同文本和语境、成见与传统的互动关系。第三,前者立足于一种人的存在的本体论;后者则以不同的哲学理论来探讨其活动的基本范畴。此 外,跨文化哲学的倡导者雷蒙•潘 尼 卡(Raimon Pani-kkar)曾说道,“文化间性是无人之地的乌托邦,身处于两个(或更多)文化之间,它必须保持缄默”。在一定程度上,这就保证了视域内部的各种地方哲学的平等地位。总而言之,跨文化哲学首先为来自不同文化的哲学提供了平等交流的场所。

跨文化哲学具体的研究方法是一种被称为对话的方法。根据上文,各种地方哲学的特殊性总是局限在特定的范围之内,已是一个不争的事实。同时,“处身于具体文化中的哲学并不意味着普遍真

理或者特定真理的假设,而是充分调动所有思维能动性进行思考,认识到包括自身文化在内的相对性”。这就表明,对话要解决的问题就是调和地方哲学的特殊性与哲学普遍性之间的关系。然而,不同于伽达默尔的解释,跨文化哲学的对话乃是将解释置于跨文化视域内进行应用。根据跨文化哲学的视角,任何一种特殊哲学过渡到普遍哲学都是一个实践的过程,即一个对话的过程。这一工程需要所有地方哲学的参与,并在平等对话中得出重叠的共识。总而言之,对话一方面承认所有地方哲学由于其文化传统的特殊性而都有其特殊之处,另一方面也为哲学“普遍性”的探索提供了道路。

根据以上分析,跨文化哲学扩大了哲学的研究视域,能够囊括所有的地方哲学,例 如,在 本 体 论上,西方哲学有“存在”,中国哲学有“道”,非洲哲学有“力”,而它们都能在跨文化哲学的视域中得到讨论。同时,跨文化哲学要求各种地方哲学进行平等的双向交流,从而发现重叠的共识。而这些共识的产生,也就意味着相对主义的退场。总而言之,跨文化哲学能够为各种地方哲学之间的交流提供方法论基础。

针对非洲哲学家们在破解“普遍性”难题时所遇到的相对主义困境,跨文化哲学允许非洲哲学相对性的存在,并进一步要求其走出自身的传统文化的界限,与其他哲学进行平等的交流互动,为获得重叠的共识贡献一份力量。

平等对待非洲哲学与西方哲学的传统就意味着,平等地对待口述传统与文本传统。自启蒙运动以来,西方哲学家将欧洲的哲学看作唯一的哲学,将如中国、印度等等的本土哲学看作哲学的史前史,并且完全否定一些地方哲学,如撒哈拉沙漠以南的非洲哲学。但是,对于非洲哲学的这一论断,乃是基于西方学者撰写的带有偏见的文本。而非洲哲学实则被保存在其口述传统之中,正如西方哲学一样,非洲哲学同样贡献了人类智慧的结晶。但这两者的差异仅是就其行动的风格和形式,而非等级上的。比如,我们知道苏格拉底的思想主要是为其学生克塞诺芬尼和柏拉图记录了下来的。由此,我们不难推测克塞诺芬尼和柏拉图对于以口头方式而被传承的哲学是认可的。总而言之,在跨文化哲学的视域下,以口头言说为基础的非洲哲学与以书写为基础的西方哲学具有同等的地位。

在确立非洲哲学与西方哲学平等地位的基础上,我们将进一步促进两者之间的对话。作为对话的参与者,非洲哲学要遵循以下三点要求:首先,实践者必须将任何“他者”都只看作需要信任和宽容地去对待和尊重的“陌生者”;其次,要看到所有异质文化之间都存在双边影响;最后,最重要的是,跨文化对话绝非“你—我”二元的交流传递,而是错综复杂的多点式网状交流方式。进而,非洲哲学在允许自身相对性的前提下与其他哲学进行交流,从而发现交流各方就思维与存在关系的问题所表示出的共识。而这个共识就是我们所说的哲学的“普遍性”特征,如西方与非洲都在一定程度上认可理性在哲学研究中的重要性。更准确地说,当我们认可非洲哲学具有“普遍性”特征之时,其实是在说非洲哲学参与到跨文化的讨论之中,为哲学的“普遍性”特征贡献了非洲的思想。

值得注意的是,跨文化哲学实则是伽达默尔的解释学的引申与发展。那 么,要破解非洲哲学的“普遍性”难题,必须以持解释学进路的非洲哲学家们的研究成果为参照。当然,要真正实现非洲哲学获得“普遍性”这一特征,即非洲哲学的思维与存在具有普遍的特征,有赖于其与各种地方哲学之间的互动交流,因而也就还有很长的一段路要走。而跨文化哲学让我们看到了实现这一目标的希望。

结语

 “我们本来有会飞的神婆,但一旦看到飞机,就开始嫌弃自己的文化了。”这是诺贝尔文学奖得主奈保尔(V·S·Naipaul)在其非洲游记中记录的一位加纳人对于当地信仰现状的感叹。我们能从这一个侧面发现,非洲正受到全球化的影响,而且这一影响更多的是负面的。在全球化的趋势下,思想之间的交流是不可避免的。甚至,本文以之为哲学标准的思维与存在,亦是一个有待商榷的话题。因而,非洲哲学不仅要立足于本土文化,更要立足于时代发展的需要,与其他地方哲学进行对话。

反观中国哲学,其在一定程度上也被西方哲学家所否定,如在《哲学史讲演录》中黑格尔就将中国哲学排除在哲学史之外。其实,就“普遍性”这一概念与中国哲学之间的关系,一些中国哲学家进行过相关的探究。这些哲学家先是将“普遍性”与西方哲学进行剥离。例如,梁漱溟认为中西印文化根本不同,并且西方文化不能成功地将其余两者划入其中,同时,也不代表文化发展的普遍趋向。而另外一些哲学家则试图将中国哲学与普遍性关联起来,认为中国哲学有一种“内容的普遍性”,不同于西方哲学的“抽象普遍性”。因而,从某种程度上来说,跨文化哲学也能够成为中国哲学获得普遍特征的一种预备方案。在全球化的时代中,每一种地方哲学,包括非洲哲学、西方哲学、中国哲学等等,都需要迈出自身的文化领地,与其他地方哲学进行平等交流,求同存异,相互学习,为获得哲学的“普遍性”特征而不懈奋斗!